La demande concernant le bien-être
animal
1. Que sait-on du contenu de " la demande sociale " ?
2. Ses fondements philosophiques
3. Ses manifestations sociales
4. De la " demande sociale " à l'exigence éthique
Dans le contexte de ces journées intitulées " Production porcine
et société ", il m'échoit d'aborder le thème
de la demande sociale concernant le bien-être animal.
Pour ce qui concerne la caractérisation précise de cette demande
et les prospectives qu'on pourrait tirer d'une analyse de son contenu, force
est de constater que les données manquent. Même si des sociologues
y travaillent peut-être actuellement, il reste que l'évolution
des sensibilités ne se mesure pas au point de tracer, dans le détail
et de manière certaine, l'avenir de la consommation carnée.
Cependant, les quelques sondages d'opinion relatifs à la perception
par le public du bien-être animal et des conditions d'élevage
font état d'une forte réprobation des pratiques inhérentes
à l'élevage industriel, dont la claustration, la contention
et les mutilations. Je me bornerai à citer le sondage qui fut
réalisé du 25 octobre au 1er novembre 1999 par la
Confédération du logement et du cadre de vie, avec la participation
financière de la Direction générale de l'alimentation
: 95,2% des personnes interrogées estiment que " en élevage
intensif, les animaux n'ont pas assez d'espace " et 80,5% que " les mutilations
sont inadmissibles " (VetMag, n°21, novembre 2000, p. 26).
La part la mieux connue de la demande concernant le bien-être des animaux
est de loin celle des associations de protection, puisque leurs revendications
sont explicitement formulées au ministre de l'Agriculture et que des
campagnes sont menées. Au niveau européen, l'Eurogroup for
animal welfare, qui représente les principales associations
européennes, élabore un programme qui acquiert au fil des
années un poids grandissant face aux intérêts
économiques ; les nouvelles directives le montrent. II est un fait
que les deux dernières décennies ont vu se structurer et se
professionnaliser les organisations de défense des animaux, en particulier
dans le Nord de l'Europe et aux États-Unis. En France, depuis quelques
années seulement, sous l'influence de campagnes militantes, mais aussi
de publications universitaires sur l'animalité et la condition animale,
des questions jusqu'alors négligées sont posées. Elles
concernent, entre autres, le traitement des animaux d'élevage. II
semble difficile de ne pas voir dans ces éléments l'affirmation
d'une prise de conscience dont, je voudrais le rappeler, les principes fondateurs
remontent à la plus haute Antiquité, y compris dans la tradition
philosophique occidentale, pourtant peu favorable à l'animal. Des
conceptions opposées jalonnent cette histoire : d'un côté,
celles qui font valoir que seuls les êtres de raison et capables
d'autonomie (c'est-à-dire, selon Kant, de la capacité à
agir par pur devoir) sont objets de respect ; de l'autre, celles qui
rétorquent que faire tenir dans des aptitudes intellectuelles le respect
dû aux êtres humains fait, premièrement, courir à
une partie d'entre eux le risque d'être exclus de la communauté
des êtres vis-à-vis desquels on est moralement obligés
(et qui forment ce que l'on appelle la " communauté morale "), et
que, deuxièmement, ce risque fait apparaître, en raison de leur
étroitesse, le caractère inadéquat de tels critères
à fonder les droits.
[R] 2. Ses fondements philosophiques
Aux yeux de cette dernière tradition (à laquelle sont
attachés les noms de Pythagore, Plutarque, Montaigne, Rousseau, Bentham,
Schopenhauer, Schweitzer, Adorno, Lévi-Strauss, pour ne citer que
les plus connus), c'est la sensibilité, c'est-à-dire la
capacité à ressentir le plaisir et la douleur, qui est au fondement
du droit à avoir des droits. Ce qui ressort de leur argumentation
est la non-pertinence des performances cognitives (raison, conscience de
soi) ou, en d'autres temps, des attributs spirituels (l'âme) à
fonder les droits moraux. Toute différence n'est pas moralement
discriminante (Burgat, 1997a). La sensibilité est considérée
comme étant en elle-même génératrice de droits
: elle précède toutes les différences et l'homme
lui-même, avant d'être un être moral, parlant, etc., est
d'abord un être sensible, et c'est à ce titre que le respect
lui est dû - cette présence première de la sensibilité
ne lui enlevant en rien ses spécificités (Lévi-Strauss,
1983). Elle constitue un critère suffisamment large pour inclure dans
la communauté morale non seulement tous les humains mais aussi les
animaux.
En ce sens, il est philosophiquement pleinement recevable d'avoir des droits
sans pour autant être en mesure, d'une part, de les revendiquer et,
d'autre part, d'exercer soi-même des devoirs. Au contraire de l'humanisme
juridique construit sur la réciprocité des droits et des devoirs,
il s'agit de penser les droits en fonction des intérêts
spécifiques des individus (Goffi, 1998). La communauté morale
comprend par conséquent les agents moraux (ceux qui exercent droits
et devoirs et bénéficient de droits) et les patients moraux
(ceux qui ne peuvent exercer ni droits ni devoirs, sans pour autant se voir
dessaisis des droits qui leur sont attachés du fait de leur nature
sensible) (Bernstein, 1998). Le contenu de ces droits dépend
étroitement de la nature spécifique des individus : les enfants
ne bénéficient pas des mêmes droits que les adultes et
les animaux des mêmes droits que les humains. II s'agit moins d'une
restriction que d'une adéquation des droits aux besoins et aux
intérêts de chacun.
La communauté morale est composée des êtres qui ont des
intérêts qui leur appartiennent de manière intrinsèque
; ainsi en est-il du bien-être qui peut être affecté par
l'agir humain. En d'autres termes, la manière dont ils sont traités
leur importe. Cela ne peut se dire ni des plantes, ni des choses inertes.
La plante peut avoir besoin d'eau pour vivre, mais rien de ce qui relève
de l'individualité animale ne s'exprime pas en elle : elle n'a pas
de désirs, n'a ni représentation ni sentiments de ce qui lui
arrive ; elle n'agit pas en fonction de ses intérêts, sinon
par tropisme - ce que plus personne ne pourrait soutenir aujourd'hui s'agissant
des animaux d'élevage en particulier qui sont des mammifères
et des oiseaux. La réflexologie a, en théorie, fait son temps.
Et si d'aucuns se plaisent à soutenir que les plantes sont sensibles
? argument fréquemment employé par les détracteurs de
la cause animale, pour noyer le poisson, si je puis m'exprimer ainsi - elles
ne sauraient exciter notre compassion, sauf à parler de manière
métaphorique. La compassion, qui est la capacité à ressentir
la souffrance de l'autre comme s'il s'agissait de la nôtre propre,
englobe le monde animal pour s'arrêter, peut-être, aux animaux
les plus petits avec lesquels l'identification est difficile, voire impossible,
et surtout dont l'expérience de la souffrance et de l'angoisse est
probablement inexistante. On ne saurait mettre sur le même pied le
fait d'écraser un moustique et d'égorger un cochon, même
si l'on doit se demander quelles bonnes raisons on a de vouloir écraser
un insecte...
Entre ces positions philosophiques, rapidement brossées, et la demande
sociale concernant le bien-être des animaux, les principes fondateurs
sont communs. Même si les débats philosophiques sur les droits
des animaux ne sont vraiment connus que des spécialistes, ils font
écho à ce qu'on pourrait appeler un sens commun éthique.
Celui-ci conduit spontanément tout un chacun à réprouver
les mauvais traitements et la cruauté, et à faire la distinction
entre des considérations éthiques et des justifications d'un
autre ordre. L'affirmation selon laquelle le souci porté à
la condition animale serait plutôt de la ville que de la campagne,
plutôt des riches que des pauvres et plutôt des femmes que des
hommes, est erronée : elle est basée sur des données
fragmentaires, récentes et cantonnées à la
société française, lorsqu'il ne s'agit pas d'une simple
impression. Il est difficile de ne pas voir dans ce lieu commun une volonté
de dénigrement : ce souci émanerait de nantis qui ne savent
rien des animaux, et sont généralement plus doués pour
la broderie que pour la politique. C'est aussi un manque de culture sur le
sujet qui s'exprime.
[R] 3. Ses manifestations sociales
Si, comme on peut aisément le vérifier, les questions
éthiques à propos du traitement des animaux ont toujours
été présentes (Fontenay, 1998), ce qui est nouveau est
l'institutionnalisation de ce souci dans des structures associatives. Les
organisations de protection des animaux, qui sont nées en Europe au
milieu du XIXe siècle, avaient initialement une fonction de
prévention contre la cruauté envers les animaux : il s'agissait
de lutter contre les violences gratuites (frapper les animaux de travail,
par exemple) et contre ce qui, à la lettre, entre dans ce registre,
à savoir les jeux cruels (courses de taureaux, combats d'animaux).
La défense des animaux d'élevage est d'ailleurs apparue
tardivement, dans les années 1960, c'est-à-dire avec
l'émergence des systèmes d'élevage industriel (Burgat,
1997b). La critique, cette fois, ne porte plus seulement sur les mauvais
traitements qui se surajoutent inutilement à l'exploitation des animaux,
mais sur des systèmes jugés en eux-mêmes cruels,
générateurs de souffrance. C'est, y compris indépendamment
des interventions de l'homme, que les animaux, du fait de la claustration,
voire de la contention ne peuvent jouir d'aucun bien-être. Dans le
contexte des densités industrielles, les mutilations sont devenues,
non plus des actes de cruauté (c'est-à-dire, selon le Code
pénal, " exercés sans nécessité "), mais des
actes inhérents au système d'élevage lui-même.
La demande concernant le bien-être, si elle ne remet pas en cause le
fait d'élever des animaux pour la boucherie, remet en cause les modes
d'élevage industriel. Si le végétarisme est une pratique
suffisamment répandue dans les pays du Nord de l'Europe pour que,
d'une part, les produits soient étiquetés (" convient aux
végétariens ", " convient aux végétaliens ")
- il suffit de se rendre chez Marks & Spencer pour le constater - et
que, d'autre part, les cantines des écoles et des entreprises proposent
systématiquement un menu végétarien, la " demande sociale
" concernant le bien-être des animaux est pour les
non-végétariens, c'est-à-dire la majorité, importante
: l'existence d'un étiquetage, validé par les associations
de protection des animaux, portant sur les conditions d'élevage permet
aux consommateurs de procéder à des achats de manière
responsable, d'exprimer concrètement un souci. Force est de constater
que la France est loin d'avoir adopté cette politique. Si la mention
" élevé(es) en plein air " se répand, elle n'est pas
cautionnée par une structure indépendante des intérêts
financiers ; seule une association, dont la vocation exclusive est de
défendre les intérêts des animaux (et de les
représenter devant les tribunaux) peut remplir cette mission. En France,
les modes d'élevage industriels ne sont pas identifiables par un
consommateur qui est en vérité non informé, lorsqu'il
n'est pas désinformé par les images et les slogans publicitaires
qui accompagnent ces produits.
Quittons le marketing pour nous tourner vers le travail des scientifiques.
La référence à une " demande sociale concernant le
bien-être animal " est devenue, comme on dit aujourd'hui, incontournable
dans maintes publications. Elle vise à justifier un certain nombre
de recherches conduites au nom du bien-être des animaux, tout en demeurant
dans le cadre des systèmes incriminés par ladite demande sociale.
Ce sont en effet pour la plupart des travaux sur l'adaptation - notion qui
s'est substituée à celle de bien-être - qui sont conduits.
Cela revient tout simplement à effacer la question du bien-être
et à consolider les systèmes existants, tout en donnant à
penser au profane, dupé par un mot, que sa préoccupation est
bien prise en compte par les scientifiques. On peut cependant s'étonner,
dans le sondage mentionné plus haut, que 73,5% des personnes
interrogées jugent que " les arguments scientifiques ne sont pas
suffisants pour convaincre du bien-être animal ", peut-être parce
que l'on sait que les résultats sont construits, qu'ils dépendent
entièrement de la question que l'on pose et qu'aucune observation
n'est pure d'une théorie et donc de présupposés. Le
glissement de la question du bien-être des animaux à leur adaptation
aux systèmes industriels, c'est-à-dire la traduction de la
demande sociale par les scientifiques, est un vaste problème sur lequel
Robert Dantzer et moi?même nous sommes penchés ; je me permets
de renvoyer à l'ouvrage collectif que nous avons coordonné
et dans lequel figurent ces contributions (Burgat et Dantzer, 2001).
[R] 4. De la " demande sociale " à l'exigence éthique
Je voudrais m'arrêter maintenant sur l'expression " demande sociale
", sur laquelle on ne s'est guère interrogé. Elle recoupe souvent
celle d'" acceptabilité " sociale à laquelle les aspects
éthiques sont assimilés ; de même que sont assimilés
à des choix de société les systèmes d'élevage.
Une telle confusion conduit à ravaler des questions proprement
éthiques aux désirs multiples et changeants d'une
société. On le pressent, faire des systèmes d'élevage
un choix de société et des questions éthiques une affaire
d'acceptabilité sociale, constitue un changement de registre. Cela
apparaîtra plus clairement grâce à la distinction
contemporaine entre la morale et l'éthique.
La double référence aux mœurs, visible dans les
étymologies, grecque pour l'éthique (ethos) et latine
pour la morale (mos, moris), indique une proximité sémantique
entre les deux termes, qui ont longtemps été interchangeables.
Les mœurs désignaient deux choses : la totalité
constituée par les coutumes (les habitudes de vie d'un peuple, d'une
société) et les évaluations portées sur ces coutumes.
L'amphibologie de ce terme, soulignée dans les dictionnaires, consiste
donc, d'une part, dans une définition ethnologique et, d'autre part,
dans une définition éthique des mœurs. Anciennement,
l'étude des mœurs sous l'angle du bien et du mal (c'est-à-dire
le jugement moral porté sur les mœurs) relevait de la morale
ou de l'éthique. Une distinction récente est apparue entre
l'éthique et la morale : la morale désigne un ensemble de
préceptes, donc un ensemble de réponses ; l'éthique
désigne un champ de difficultés, donc un ensemble de questions.
Ainsi entendue, la morale renvoie aux mœurs, au sens ethnologique du
terme ; ce sont les règles de conduite admises à une époque
et dans une société déterminées. Elle est par
conséquent liée à la culture et n'est guère distincte
de l'acceptabilité sociale, c'est-à-dire des mœurs sur
lesquelles s'accordent les individus d'une société et d'une
culture données. C'est ce qui conduit certains à soutenir la
thèse d'un relativisme moral, lui-même issu du relativisme culturel
: l'observation des désaccords entre les croyances morales des peuples
en fournit l'argument central. Mais n'assiste-t-on pas alors à la
dilution de tout référent stable et surtout à la destruction
de l'autonomie de la sphère morale par rapport à celle du
religieux, du social et du politique ?
Le terme " éthique ", au sens qui lui est conféré
aujourd'hui, permet de sortir de ces confusions. Dans sa forme substantive,
l'éthique désigne l'ensemble des règles de conduite
tenues pour inconditionnellement valables. Voilà qui change radicalement
la donne : autonomie de l'éthique par rapport aux autres sphères
de la vie sociale, universalité des principes qui la sous-tendent.
Ce second point, que l'on pourrait résumer par la formule kantienne
" agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse être
érigée en loi universelle ", indique suffisamment le
caractère transculturel de l'éthique et son opposition au
relativisme moral dissolvant. Le fondement de la moralité de mon action
est bien la possibilité d'universaliser le principe qui la guide.
Ainsi, ce que l'on nomme " la demande sociale en matière de
bien-être animal " relève justement d'un sens commun éthique
par lequel on juge certaines pratiques comme étant contraires à
l'éthique tout en étant peut-être conformes à
la morale communément reçue, donc aux mœurs. La démarche
éthique requiert en effet de se déprendre des forces normatives
(les mœurs, les lois) pour penser l'action de manière
inconditionnelle et s'interroger sur sa qualité bonne en soi ou mauvaise
en soi, dans la mesure où une chose peut être licite tout en
étant discutable d'un point de vue de sa légitimité.
Il convient donc de souligner que si l'on s'en remet à
l'acceptabilité sociale pour trancher des problèmes éthiques,
on fait un contresens et un amalgame majeurs.
Texte établi pour une communication aux XXXIIIes
Journées de la recherche porcine en France, " Production porcine
et société ", présentée le 31 janvier 2001 en
séance spéciale " Réflexion prospective sur les orientations
de la recherche ".
[R]
[R] Références bibliographiques
Bernstein M., 1998. On Moral Considerability. An Essay on
Who Morally Matters. Oxford Unversity Press, New York, Oxford, 208 p.
Burgat F., 1997a. Animal, mon prochain. Odile Jacob, Paris, 250 p.
Burgat F., 1997b. La protection de l'animal. PUF, Paris, 128 p.
Burgat F., Dantzer R., 2001. Les animaux d'élevage ont-ils droit
au bien-être ? INRA éditions, Paris, 191 p.
Fontenay E. de, 1998. Le silence des bêtes. Fayard, Paris, 650
p.
Goffi J.Y., 1998. Droits des animaux et libération animale. In B.
Cyrulnik. Si les lions pouvaient parler. Gallimard, Paris, 888-912.
Lévi-Strauss C., 1983. Réflexions sur la liberté.
Le regard éloigné. Plon, Paris, 371-382.
