1. De la zootechnie et de l'élevage intensif
2. L'animal-machine : Descartes et ses critiques
3. La sensibilité aux êtres sensibles :
la défense utilitariste du bien-être animal
4. L'animal dans la communauté domestique
Un événement révélateur : la crise
de la « vache folle » et les réactions qu'elle a
suscitées
Évoquant la prime « Hérode », dans un récent
article du Courrier, Étienne Landais écrivait : «
Soyons clairs : il s'agit de payer des éleveurs pour supprimer quasiment
à la naissance, sans "l'excuse" de la consommation de leur viande,
des veaux dont la survenue ne serait donc plus programmée que pour
déclencher la lactation de leur mère. Je dis que ce massacre
programmé des innocents (pourquoi les promoteurs du programme en question
l'ont-ils baptisé "Hérode", si ce n'est pour dire leur propre
malaise?), si rationnel qu'il puisse paraître à la lumière
d'une froide analyse économique, me semble inacceptable, et je serais
fort étonné d'être le seul à
réagir ainsi »(1) . Il n'est
certainement pas le seul. La crise de la « vache folle », en attirant
l'attention sur les pratiques actuelles de l'élevage, a
révélé un indéniable malaise quant à la
façon dont nous traitons les vaches, les volailles, ou les porcs (voire
même les saumons). Il y a dans cette épizootie, comme dans la
mesure de « régulation » de l'offre par élimination
des veaux, l'indice que quelque chose s'est rompu dans les relations que
l'humanité entretient, depuis des siècles, avec ses animaux
domestiques.
C'est pourquoi il ne nous semble pas possible de ne voir dans ce malaise
qu'une sensiblerie déplacée qu'il suffirait de rejeter dans
l'irrationalité de réactions populaires, à la façon
dont on traite d'« irrationnelles » les réticences actuelles
de certains consommateurs à acheter de la viande. Si la crise de la
vache folle n'est pas un épiphénomène, et si rien ne
sera plus comme avant après cet épisode, ce n'est pas seulement
parce que le consommateur a perdu confiance (chose importante), c'est aussi,
et plus encore, parce qu'elle invite les scientifiques, les zootechniciens
et les éleveurs à se remettre en cause. La crise de la vache
folle agit comme un révélateur : il s'agit de savoir quels
sont ces modèles d'élevage qui sont aujourd'hui contestés,
et si les réactions intuitives qu'ils provoquent - celles de «
la sensibilité sociale » - ont quelque justification.
S'émouvoir du sort fait aux vaches et aux veaux est-ce faire
indûment obstacle au progrès? Cela révèle-t-il,
au contraire, l'échec d'un système d'élevage, que l'on
dit rationnel, mais qui semble assez peu raisonnable?
le développement de la zootechnie, au lendemain de la Seconde
Guerre mondiale, s'opère dans un contexte caractérisé
par une ardente obligation de produire, d'augmenter tous les rendements.
Cette zootechnie considère l'animal comme une « machine vivante
à aptitude multiple »(2) .
Certes, il ne s'agit plus de l'automate cartésien : l'animal de la
zootechnie n'est pas une sorte d'horloge, c'est une machine thermodynamique
dotée de mécanismes d'autorégulation, un engin
cybernétique. On tente d'en améliorer le rendement
énergétique, on tend à maximiser l'efficacité
de toutes ses fonctions (nutrition, croissance, reproduction
(3) ). En laboratoire, on ne se contente pas de
comptabiliser les flux, on démonte la machine, pour en analyser les
rouages, pour déceler les dispositifs de contrôle. L'animal
domestique devient animal de laboratoire, et il est traité comme tel
: un instrument dans le dispositif de recherche, manipulable à merci.
Ce n'est sans doute pas un hasard si la première fois que nous avons
entendu formuler des revendications concernant le bien-être des animaux,
affirmer le respect qu'on leur doit, ce fut par des techniciens de l'INRA,
qui n'en pouvaient mais, disaient-ils, de torturer des bêtes auxquelles
ils s'étaient attachés par la force des
choses (4) . Ils en voulaient à
leur directeur de labo de programmer de telles expériences : s'il
effectuait lui-même les manipulations, disaient-ils, il verrait bien
que ce n'était pas supportable.
Ayant appris comment fonctionnait la machine animale et cherché les
moyens de maximiser (plutôt que d'optimiser) ses fonctions, on a pu
dégager un modèle de production inspiré des prototypes
d'élevages expérimentés par les zootechniciens. Combien
d'éleveurs disaient, entre les années 70 et 80, que pour être
modernes, il leur fallait mettre en œuvre un « élevage
scientifique » ? On ne parlait alors que d'ateliers de production animale,
de performances, d'indices (de consommation, de fécondité).
Les agriculteurs furent d'autant plus sensibles au modèle scientifique
de l'animal-machine que toute la technostructure d'encadrement les invitait
à adopter les techniques issues des progrès scientifiques.
Ils y étaient aussi poussés par une logique économique
qui assimilait les exploitations agricoles à des entreprises
industrielles. Mais cela conduisait à une artificialisation de
l'élevage qui ne pouvait manquer de susciter des résistances
et d'en faire apparaître les inconvénients.
L'élevage traditionnel traitait les animaux individuellement, en tenant
compte des formes de hiérarchie qui existent à l'intérieur
de tout troupeau et qui assignent à ceux-ci leur taille. La zootechnie
« scientifique » ignore ces contraintes : l'animal de rapport est
traité par lots (dont la dimension ne dépend que de contraintes
techniques ou financières), considéré comme un outil
de production, ou comme un produit. Cela n'alla pas sans difficultés
: divers sociologues ont remarqué que les réticences de certains
éleveurs à adopter les techniques "modernes" tenaient sans
doute moins à leur incompétence (supposée) qu'à
leur éthique professionnelle : un bon éleveur avait été
jusqu'alors celui qui savait prendre soin de ses bêtes, et qui les
bichonnait individuellement. C'est ainsi que Patrick Pharo
(5) analysa la réticence des éleveurs limousins
à abandonner l'élevage des veaux sous la mère au profit
d'un élevage de broutards (6) :
ceux-là même qui s'étaient reconvertis avaient du mal
à se résoudre à ne pas s'occuper individuellement de
leurs bêtes.
Le même modèle dissocie l'animal de son environnement :
l'élevage intensif dépend de moins en moins des ressources
de l'exploitation, et l'on parvient même à développer
des ateliers hors sol. On ne voit plus les volailles dans les cours de ferme,
les porcs dans les enclos, de moins en moins souvent les vaches et les veaux
dans les prés (en Bretagne, en particulier). La machine animale s'enferme
dans un bâtiment industriel. On la met en batterie. On ne se
préoccupe de son bien-être que si les conditions d'ambiance
font diminuer le rendement ou augmenter les frais sanitaires. Plus encore,
la conception d'ateliers animaux, relativement indépendants de leur
environnement, pose objectivement le problème de leurs effluents,
de tout ce qui est remis en circulation dans la nature et qui échappe
plus ou moins à la maîtrise de l'éleveur (comme à
la capacité de recyclage du milieu). On peut estimer que les craintes
concernant la pollution des nappes phréatiques et des cours d'eau
par les nitrates (et les pesticides) sont excessives, on ne peut nier que
le taux de nitrate (et de pesticides) augmente. Si l'on n'y veille, il ira
jusqu'où ? En élevage intensif, comme dans l'industrie qui
lui a servi de modèle, on oublie un peu facilement, dans l'application
des techniques, que "nos œuvres nous quittent", qu'elles ont un devenir
naturel qui échappe à notre maintenance
(7) .
Ce qui est vrai des objets manufacturés l'est a fortiori des
êtres vivants. Aussi fort que l'on s'y emploie, on ne parvient pas
en faire des artefacts. La vache n'est pas une machine : une machine se grippe,
tombe en panne, s'emballe, se répare, est hors service ou bonne pour
la casse, mais elle ne devient pas folle. Mais, si la vache n'est pas une
machine, les porcs et les volailles ne le sont pas non plus. Ce n'est pas
dire qu'une catastrophe du genre ESB soit à craindre avec les
élevages en batterie de ces animaux, mais que les conditions de vie
qui leur sont imposées ne sont guère favorables à leur
santé (et sans doute à leurs performances et à la
qualité de leur viande).
Avec la crise de la vache folle, nous retrouvons l'évidence de ce
que nous avions négligé : la nature existe, bien que nous ayons
fait comme si elle n'existait pas, comme s'il n'y avait plus que des
mécaniques, machines animales et mécanismes de recyclage.
L'idée de recycler les sous-produits de la boucherie et de
l'équarrissage paraissait séduisante : elle pouvait permettre
de contrôler un processus de recyclage qui se serait difficilement
réalisé naturellement, compte tenu de la concentration des
abattoirs. Mais on a conçu ce recyclage comme une nouvelle activité
économique, avec un marché à conquérir. On a
recherché un profit là où l'on aurait sans doute dû
prendre en compte des frais supplémentaires, qu'on avait jusqu'alors
maintenus en dehors de tout calcul économique. Il aurait fallu
internaliser les externalités, et admettre qu'un processus productif
ne peut être considéré comme terminé tant que
les résidus qu'il produit ne sont pas recyclés. Mais cela oblige
à articuler logique économique et processus écologique
: prendre en compte les déchets ce n'est pas seulement introduire
de nouveaux frais, c'est passer d'un cycle économique
(production-consommation) à un cycle écologique
(production-décomposition). Au lieu de se régler sur des normes
naturelles, on a voulu étendre la logique économique du profit
: résultat, avec les protéines, on a recyclé les prions.
La crise révèle ainsi à quel point les transformations
de la mise en valeur agricole et des filières agro-alimentaires ont
instrumentalisé et fragilisé le bétail (du moins en
ce qui concerne l'élevage laitier intensif et l'engraissement des
veaux en batterie, l'élevage porcin et une partie de l'aviculture).
La maladie de la vache folle a atteint des dizaines de milliers de bêtes.
Elle en menace encore un nombre indéterminé, mais cela n'a
pas suffi à éveiller la « sensibilité sociale ».
Il n'y a eu véritablement affaire, mobilisation de médias,
de l'opinion publique et des hommes politiques que lorsque l'on a eu de bonnes
raisons d'avancer l'hypothèse d'une transmission de l'ESB à
l'homme. Certes, la presse britannique, et à sa suite les pouvoirs
publics de différents pays européens (et en particulier la
France) se sont émus en 1989, lorsque l'on acquit la conviction que
la maladie avait été transmise à des chats. Mais c'est
bien justement parce que le mal menaçait des animaux de compagnie,
et donc se rapprochait de nous. Dans la crise, l'instrumentalisation du
bétail rencontre ses limites. Mais peut-être son succès
s'y affirme-t-il aussi : nous ne nous soucions guère des vaches, mais
seulement de nous, semble-t-il. Serait-ce que, pour critiquable qu'il soit,
le modèle cartésien de l'animal-machine est le seul qui soit
rationnellement concevable ?
Le modèle thermodynamique (ou cybernétique) de la zootechnie
contemporaine perfectionne celui, un peu sommaire, de l'animal cartésien
: simple montage mécanique, sans âme et sans finalité
propre. Mais il en conserve les caractéristiques structurales, qui
avaient fait le succès de l'hypothèse cartésienne.
La théorie de l'animal-machine est, chez Descartes, une proposition
épistémologique qui, comme telle, invitera à des analogies
entre le fonctionnement des animaux et celui des automates, mais trouvera
cependant très vite ses limites : si la découverte de la
circulation sanguine doit beaucoup à l'assimilation du cœur à
une pompe et des vaisseaux à des tuyaux, toute la physiologie devra
se départir des analogies cartésiennes. C'est aussi une proposition
théologique, et c'est sans doute là qu'elle a eu, en son temps,
la plus grande postérité. Oratoriens, comme Malebranche, ou
jansénistes comme Arnauld, les théologiens voient, dans la
distance infranchissable instaurée de la sorte entre l'homme et l'animal,
le moyen d'invalider les spéculations dangereuses auxquelles conduisait
leur rapprochement : soit attribuer aux bêtes une âme immortelle,
soit la dénier à l'homme comme aux animaux. Malebranche y trouva,
en outre, le moyen de justifier la bienveillante sagesse de Dieu : parce
qu'elles n'ont pas d'âme, les bêtes ne peuvent être
sauvées. Si elles souffraient, cela signifierait que le Créateur
est injuste et cruel envers elles, mais comme elles sont aussi insensibles
que des automates, Dieu est juste (8) .
Enfin, ces animaux, simples machines privées de toute sensibilité,
étaient offerts, comme toutes les choses, à la manipulation
et à la maîtrise. Comme l'avait dit Descartes, les hommes pouvaient
se considérer libérés « de tout soupçon
de crime, si souvent qu'ils mangeassent ou tuassent des animaux ».
L'allusion au soupçon et la permission ainsi accordée laissent
entendre, cependant, que cela n'allait peut-être pas si facilement
de soi pour tout le monde. Et il est vrai que la théorie cartésienne
de l'animal-machine n'a pas supplanté des conceptions qui l'avaient
précédée et qui inclinaient en un tout autre sens. D'abord,
une conception étrangère au christianisme, venue de
l'Antiquité, à travers Plutarque, et que reprennent Montaigne
et Charron, dans une perspective sceptique. Tous deux entendent montrer à
quel point il est surprenant de prétendre que les hommes sont moralement
supérieurs, alors qu'ils commettent des turpitudes que les animaux
ignorent, et que la raison ne les guide pas mieux que l'instinct. «
La conclusion de cette comparaison, écrit ainsi Charron, c'est que
l'homme se glorifie en vain et à tort de surpasser les bêtes.
Si l'homme a quelque chose de plus qu'elles, principalement la vivacité
de l'esprit et celle de l'entendement ainsi que les grandes facultés
de l'âme, il est en échange sujet à mille maux que les
bêtes ne connaissent pas, l'inconstance, l'irrésolution, la
superstition, la crainte pour l'avenir, l'ambition, l'avarice, l'envie, la
curiosité, la détraction, le mensonge et un monde d'appétits
déréglés, de mécontentements et
d'ennuis » (9) . Et Montaigne, après avoir
écrit « j'en rabats beaucoup de notre présomption, et
me démets volontiers de cette royauté imaginaire qu'on nous
donne sur les autres créatures », invite à considérer
que nous avons un « général devoir d'humanité,
non aux bêtes seulement qui ont vie et sentiment, mais aux arbres
mêmes et aux plantes » (10)
De l'autre côté, on trouve, dans la tradition chrétienne,
l'idée que l'homme n'est que le gérant de la Création
divine. Sans doute les Pères de l'Église ont-ils insisté
sur la dualité de la nature et de la grâce, et Saint Paul, dans
son Épître aux Corinthiens, estime que « Dieu ne
s'inquiète pas des bœufs ». Une autre conception, cependant,
s'est imposée dans l'Occident chrétien. Créé
à l'image de Dieu, l'homme est la première des créatures.
Dieu lui a confié la nature pour qu'il en use sagement. Dans cette
tradition, que l'on retrouve chez Saint Thomas, l'homme n'est que l'intendant
d'une nature qu'il n'a pas faite. Gérant de la nature, il en est le
garant. Il doit donc rendre compte de ce qu'il a fait des vaches. Sans qu'il
soit nécessaire d'aller jusqu'à Saint François et à
« nos frères les oiseaux », nous ne pouvons pas, dans la
tradition chrétienne, faire comme si les animaux étaient notre
ouvrage, comme si nous pouvions en disposer à notre guise.
Descartes, lui-même, en proposant à l'homme d'être «
comme maître et possesseur de la nature », s'inscrit dans une
telle tradition, contrairement à ce que l'on a trop souvent avancé.
La possession n'est pas la propriété : elle relève de
cette tradition de l'intendance, qui impose de faire bon usage de la nature.
De même la bienveillance à l'égard des animaux trouvera,
après Fontenelle, des apôtres convaincus. Ainsi Jean Meslier,
modeste curé, qui dans ses Mémoires fustige avec autant
de vigueur les privilèges de la noblesse qu'il embrasse la cause des
animaux contre l'idée cartésienne. Celle-ci « tend
manifestement à étouffer dans le cœur des hommes tous
sentiments de douceur, et de bonté qu'ils pourraient avoir pour les
bêtes, et [...] est même capable de ne leur inspirer que des
sentiments de rigueur et de cruauté »
(11) .
La critique philosophique va prendre, au XVIIIe siècle, deux directions
différentes. La première, représentée par La
Mettrie (12) , établit que, si
l'animal est considéré comme une machine, le corps humain,
parce qu'il est un corps animal, peut l'être tout autant. A ne voir
dans les corps qu'une mécanique on expose ainsi l'homme à
être traité comme une bête, et donc très mal. La
seconde remet en cause la séparation tranchée entre instinct
et raison, et insiste sur la sensibilité, qui est commune aux hommes
et aux animaux. Le développement à partir de Locke, d'une
philosophie qui fait procéder toute connaissance de la sensation y
conduit : dans son Traité des animaux, Condillac montre que
les hommes et les animaux partagent une même facu lté de sentir,
si bien qu'entre la sensation animale et l'entendement humain, la
différence est de degré, non de nature
(13) . Rousseau, enfin, dans le Discours sur l'origine
de l'inégalité, insiste sur l'origine animale de l'homme,
et si le bipède omnivore a compensé son manque d'instinct
(éclectique il adopte celui des bêtes) par la perfectibilité,
la différence entre l'homme et l'animal n'est pas à rechercher
dans la nature : elle résulte de la socialisation. Aussi y a-t-il
« plus de différence d'homme (social) à homme (sauvage),
que d'homme (sauvage) à bête »
(14) . Tous partagent, néanmoins, une sensibilité
commune : la pitié ignore les barrières d'espèces.
Parallèlement, le développement de l'histoire naturelle ne
cesse de mettre en doute la conception cartésienne. Si l'on en croit
Canguilhem, Descartes lui-même aurait été contraint,
de reconnaître dans la définition du vivant des attributs rebelles
à la juridiction de la mécanique, ne serait-ce qu'en proposant
d'être le médecin de soi-même
(15) . Dès le XVIIIe siècle, le concept
d'organisme supplante celui de machine animale. Le développement de
l'anatomie comparée fait ressortir la proximité de l'homme
et de l'animal. Tout est prêt, donc, à la fin du XVIIIe
siècle, pour remettre en cause la barrière tranchée
que la philosophie cartésienne établissait entre l'homme et
l'animal, et autoriser, de l'un à l'autre, une communauté de
sensibilité, sinon de sentiment. Un demi siècle plus tard,
Darwin inscrira l'homme dans l'évolution, soulignant sa parenté
avec les animaux.
Dès le début du XVIIIe siècle en Angleterre, un peu
plus tard en France, se manifeste, dans les couches urbaines de la population
une sensibilité nouvelle que Keith Thomas a bien analysée dans
un ouvrage intitulé : Dans le jardin de la nature
(16). Les progrès de la « civilisation
des mœurs » (nous empruntons l'expression au titre d'un livre de
Norbert Elias), c'est à dire du contrôle social des affects,
et particulièrement des pulsions violentes, conduisent les gens de
bonne société à condamner la cruauté à
l'égard des animaux. On dénonce la chasse, les combats de coqs
ou de chiens, les mauvais traitements infligés aux bêtes de
somme. La condamnation de la cruauté envers les animaux vise
l'aristocratie, qui cherchait moins à supprimer la violence qu'à
la codifier dans ses chasses. Mais elle stigmatise tout autant les couches
populaires, qui ne voyaient pas de malice à fouetter un cheval et
qui, en Angleterre du moins, raffolaient des combats d'animaux. Pour Keith
Thomas, ce sont ainsi les classes moyennes qui imposent leur sensibilité
à la noblesse comme au bas peuple. Mais, en France comme en Angleterre,
les campagnes en faveur des animaux sont solidaires du combat des couches
les plus éclairées de la population contre l'esclavage et
associées à leurs aspirations démocratiques. Michelet
s'en fera en France un apôtre aussi éloquent que Jeremy Bentham
en Angleterre.
Des protestations de la bonne société du XIXe siècle
contre la « brutalité » (physique et verbale) des charretiers,
à la récente mobilisation contre les conditions de transport
et d'abattage des animaux de boucherie, se manifeste la continuité
d'une sensibilité à la souffrance animale et de la condamnation
morale d'une cruauté dégradante envers les animaux.
Cette sensibilité nouvelle peut, par ailleurs, s'autoriser de
considérations morales d'autant plus efficaces que ce sont celles-la
mêmes qui justifient le comportement économique des
sociétés libérales. On sait, depuis Bentham, que
l'utilitarisme peut être élargi à tous les êtres
sensibles : « la question n'est pas : peuvent-ils raisonner ?
ni peuvent-ils parler? Mais bien peuvent-ils
souffrir?", écrivait-il ainsi dans une texte
célèbre (17).
Bentham pose alors que s'il faut minimiser la souffrance et maximiser le
bien-être de tous les êtres susceptibles d'éprouver du
plaisir et de la douleur, il n'y a aucune raison de s'en tenir aux seuls
êtres humains : « Il y eut une époque, écrit-il
ainsi, et j'avoue avec tristesse qu'en bien des lieux ce temps n'est pas
révolu, où la plus grande partie de l'espèce (humaine
s'entend), sous la dénomination d'esclave était
considérée aux yeux de la loi de la même manière
que les animaux des races inférieures sont traités en Angleterre
par exemple. Le jour viendra peut-être où le règne animal
retrouvera ses droits qui n'auraient pu lui être enlevés autrement
que par le bras de la tyrannie. Les Français ont déjà
réalisé que la peau foncée n'est pas une raison pour
abandonner sans recours un être humain aux caprices d'un persécuteur.
Peut-être finira-t-on un jour par s'apercevoir que le nombre de jambes,
la pilosité de la peau ou l'extrémité de l'os sacrum
sont des raisons tout aussi insuffisantes d'abandonner une créature
sensible au même sort » (18)
.
L'utilitarisme étant devenu, de nos jours, l'une des éthiques
dominantes des sociétés libérales, Peter Singer estime
que les temps sont venus de défendre la cause animale en reprenant
les arguments de Bentham. Dès que l'on considère, selon lui,
que le plaisir est un bien et la souffrance un mal, le champ de la
considération morale doit être étendu à tous les
êtres sensibles, et à eux seuls. Tous les êtres sensibles
ont des intérêts : le rocher ne saurait en avoir, mais la brebis,
ou la souris de laboratoire en ont : susceptibles de souffrir, elles ont
intérêt à n'être ni mutilées, ni
tourmentées. Pour que le principe d'utilité soit universalisable,
il faut accorder une considération égale à tous les
intérêts. Peter Singer invite donc à donner « dans
nos délibérations morales, un poids égal aux
intérêts semblables de tous ceux qui sont affectés par
nos actions » (19) . Il en appelle
ainsi au développement d'une éthique que l'on a nommée
pathocentrée (du verbe grec pathein qui signifie souffrir ou
éprouver).
L'extension de l'utilitarisme à l'ensemble des êtres sensibles
conduit à prendre en considération les intérêts
des animaux. Il a justifié les mouvements sociaux en faveur du «
bien-être animal » (version soft), des « droits des
animaux » (20) , voire même
de la « libération animale » (version hard). Fidèles
aux principes de l'utilitarisme, les défenseurs de ces éthiques
animales rejettent toute référence intuitive. Prendre la
capacité de souffrir comme base de la considération morale
ne signifie nullement qu'on en appelle à nos sentiments : Peter Singer
se glorifie de n'avoir aucun animal familier ("no pet!"). Il s'agit
de trouver des propositions universelles, objectives, calculables, non de
faire appel aux sentiments, aux préférences de tel ou tel.
Pour rigoureuse qu'elle soit, cette argumentation ne saurait caractériser
(ni régler) les rapports établis entre les hommes et leurs
animaux domestiques. L'élevage, en effet, est une relation
hiérarchique. S'il implique (comme nous allons le voir) que les animaux
domestiques fassent l'objet d'une considération morale, il exclut
que l'on pose l'égalité entre les intérêts des
hommes et ceux des animaux dont ils prennent soin. C'est bien ce qui conduit
Peter Singer à instruire le procès de l'élevage pour
la boucherie, au même titre que celui de la chasse et de
l'expérimentation animale (21)
.
Quel que soit le sérieux de cette approche (repérable dans
la lourdeur d'une argumentation hypothético-déductive, qui
rejette tout appel à l'intuition), on ne peut s'empêcher de
se demander si l'approbation qu'elle peut rencontrer ne repose pas plus sur
une évolution des sensibilités que sur sa capacité
démonstrative. L'urbanisation, la diminution de la population active
agricole au sein même de la population rurale font que la grande
majorité des citoyens n'a, de nos jours, que l'expérience des
relations établies avec les animaux de compagnie (chiens, chats et
autres canaris). Rapports affectifs, que l'on tend à idéaliser,
avec une certaine propension à la projection anthropomorphique. Du
souci croissant du bien-être des veaux, vaches cochons et couvées,
aux édifiantes histoires d'animaux sauvages où l'on présente
(par exemple) les lynx comme de gros matous
(22) , tout témoigne de la généralisation
d'un modèle : celui des relations quasi familiales qu'entretiennent
les gens « civilisés » avec leurs animaux de compagnie.
Cette référence conduit un nombre croissant de citadins (et
de ruraux non agriculteurs) à juger les pratiques d'élevage,
l'attitude des chasseurs et le traitement des animaux de laboratoire à
l'aune de leur modèle : celui de l'animal familier. De même
la tendance à la projection anthropomorphique rejoint-elle la tentative
d'élargir aux animaux une éthique utilitariste, conçue
à l'origine pour régler les relations humaines, et de ce fait
anthropocentrique.
Or un tel modèle ne peut être universalisé sans exposer
à des paradoxes, voire à des absurdités. Remarquons,
à ce sujet, que libérer les animaux domestiques ne leur serait
sans doute guère bénéfique : on imagine assez mal des
Holstein trouver leur nourriture dans les sous-bois, mais assez bien par
contre les hécatombes de brebis « libérées »
et de chevreuils que feraient des millions de chiens errants. Rappelons aussi
que la traduction juridique des « droits » animaux est pour le
moins problématique. Restons en donc aux sentiments moraux, au souci
du bien-être animal, et ceci d'autant plus que s'il correspond à
une sensibilité d'origine urbaine, il peut être
considéré comme une des normes de comportement qui ont
réglé, au cours des siècles, les rapports des hommes
aux animaux dans les communautés domestiques rurales.
Les hommes auraient-ils subjugué les animaux qu'ils ont domestiqués,
les auraient-ils soumis à leur utilité et à leur
volonté ? Que ce soit pour gratifier l'humanité de sa puissance
ou pour déplorer que l'homme se soit ainsi posé en tyran des
animaux domestiques, cette idée d'une soumission absolue des animaux
à notre pouvoir ou à nos caprices est relativement commune.
Mais on peut aussi interpréter la domestication comme un échange
de services, comme une sorte de pacte entre les hommes et les bêtes
dont ils ont cherché le concours.
L'idée en fut énoncée par Lucrèce au siècle
précédant notre ère :
Ces cœurs fidèles, les chiens au sommeil léger,
Et toute l'engeance des bêtes de labour,
Les troupeaux laineux et les espèces à cornes
Sont confiés à la garde des hommes, [...].
Portés à fuir les fauves, à la recherche de la paix,
Une pâture abondante obtenue sans fatigue,
Ils reçoivent de nous ces biens pour prix de leurs
services. (23)
On la retrouve chez Montaigne. Si « nous devons la justice aux hommes
», nous devons « la bénignité aux autres créatures
», particulièrement à celles que nous élevons.
Il y a, explique-t-il, « quelque commerce entre elles et nous, et quelque
obligation mutuelle » (24) . Elle
est reprise, bien plus tard, par Adam Smith : « Celui-ci [le bétail],
quoi qu'il ne s'accroisse pas dans la même proportion que le blé,
qui est entièrement un acquis de l'industrie humaine, se multiplie
sous la vigilance et la protection des hommes; lesquels mettent en réserve
en période d'abondance ce qui peut les entretenir en période
de rareté, procurent au bétail pendant toute l'année
plus de nourriture que ne leur en fournit la nature inculte, et l'assure
de la jouissance libre de tout ce que la nature fournit en détruisant
et en exterminant ses ennemis » (25)
. Quelques décennies plus tard, Henry David Thoreau en vient
même à se demander, lorsqu'il écrit que « hommes
et bœufs font échange de travail », si la part de l'homme
n'excède pas celle du bœuf
(26) .
Commerce, obligation mutuelle, de cet échange de services et de devoirs,
le physiocrate Dupont de Nemours fait un contrat : « la bête à
laine de nos troupeaux est sotte et poltronne [...] mais l'homme et le chien
se réunissent pour la garder. La multiplication de son espèce,
de même que celle du gros bétail, a considérablement
gagné au contrat, en apparence usuraire, par lequel l'homme leur vend
une pâture abondante et une protection assurée. Ce contrat
très avantageux à l'homme, l'est aussi aux espèces qu'il
a conquises. Tant qu'il n'a été que chasseur, il n'était
qu'un animal carnassier de plus et faisait comme eux aux autres animaux autant
de mal qu'il en retirait de bien pour lui [...]. Mais quand il est devenu
pâtre et surtout cultivateur, quand il a défendu les bœufs
et les moutons contre leurs autres ennemis, quand il a travaillé pour
leur conserver et leur produire du fourrage, il a diminué leurs dangers,
il a prolongé leur vie, il a multiplié leur subsistance, il
a augmenté leur population »
(27) . Certes, Dupont de Nemours reconnaît que
l'intention humaine n'est en rien favorable aux animaux domestiques et que
l'échange est inégal. Mais il n'empêche que les hommes
prennent soin de leurs animaux, et que ceux-ci vivent en paix alors que,
s'ils étaient restés à l'état sauvage, ils vivraient
dans « un état de terreur habituelle que le malheur passager
et imprévu (pour eux s'entend) de la boucherie ne peut égaler,
tout abominable qu'il est » (28) .
Il n'y a donc pas d'égalité entre les hommes et leurs animaux
domestiques, mais on peut envisager des relations de réciprocité.
Il y a là une sorte de contrat social tacite qui impose aux hommes
de ne pas maltraiter leurs animaux jusqu'au sacrifice de leur vie.
Cette idée d'un contrat paraît, de prime abord, saugrenue. Pour
qu'il y ait contrat, il faut partager la raison et la parole. « On n'a
jamais vu deux chiens faire entre eux l'échange volontaire d'un os
contre un autre. On n'a jamais vu d'animal signifier à un autre par
ses gestes et ses cris naturels : ceci est à moi, cela est à
toi; je suis prêt à donner ceci contre cela. Quand un animal
veut obtenir quelque chose d'un homme ou d'un animal, il n'a d'autres moyens
que de gagner les faveurs de ceux dont il a besoin »
(29) . Certes, bien que tout animal sache fort bien
défendre et marquer son territoire et que les accommodements ne soient
pas rares entre animaux de la même espèce (la plupart des animaux
domestiques ont d'ailleurs été recrutés parmi les
espèces manifestant des formes de sociabilité), on imagine
mal un animal passer contrat avec un homme.
Évoquer un contrat social entre les membres de la société
politique ne signifie pas, remarquons-le, qu'un tel contrat ait jamais
existé. Les théoriciens le reconnaissent eux-mêmes :
le contrat social est supposé avoir été, mais il n'a
en réalité jamais été proféré en
bonne et due forme, moins encore signé. Il s'agit d'un contrat implicite,
dont l'hypothèse tient à ce que les membres des
sociétés humaines peuvent communiquer par le langage.
Rejeter toute idée de contrat tacite de domestication, c'est donc
signifier qu'il ne saurait y avoir de communication entre les hommes et leurs
animaux domestiques. Tel n'est certainement pas le cas : maître, cavalier,
charretier ou éleveur, l'homme sait se faire obéir de ses
bêtes, et il sait les dresser. En retour, l'animal, comme le reconnaissait
Adam Smith, est capable de « gagner les faveurs » de l'homme. Tout
autant de lui signifier qu'il n'est pas content de son sort. Que la relation
établie de la sorte soit bonne, et l'homme obtient de l'animal ce
qu'il en attend : le chat ronronne, le chien chasse, guide le troupeau ou
flatte son maître, le cheval réagit au moindre geste, les vaches
vont sagement se mettre en position dans la salle de traite. Que la relation
soit mauvaise et l'animal (mécontent ou stressé) renâcle
: le chat lacère le canapé, le chien bat la campagne sans lever
de gibier, ou bien mord les brebis, le cheval se débarrasse de son
cavalier et l'éleveur doit aller chercher les vaches à traire
dans l'aire d'attente où elles se cantonnent (heureux quand elles
ne profitent pas de la traite pour déféquer ou pour lancer
de furtifs coups de pieds). Ces « sales bêtes » savent fort
bien nous signifier quand « ça ne va pas », tout autant
que quand elles sont satisfaites. On sait quelle complicité peut exister
entre le cavalier et son cheval, le chasseur (ou le berger) et son chien,
la voisine et son chat. Ceux qui ont réfléchi au dressage des
animaux de service, de trait ou de compagnie, ont montré qu'il s'agissait
de processus analogues à une démarche éducative, faisant
intervenir des sentiments moraux : attente, récompense ou sanction,
attachement mutuel. Sans échange verbal, il y a donc entre les hommes
et leurs animaux domestiques une sorte de négociation, d'où
se dégage, par apprentissage mutuel - l'attitude de l'un s'adaptant
aux attentes de l'autre - une forme d'arrangement, comme s'il y avait eu
une entente, un accord (30) .
Évoquer un tel contrat, c'est dire que les hommes et leurs animaux
domestiques forment une société. Telle est la thèse
de Mary Migdley (31) : les communautés
humaines ont, depuis le Néolithique, toujours inclus des animaux,
de telle sorte qu'entre les animaux et les hommes se sont établis
des rapports de sociabilité. La domestication ne fut d'ailleurs possible
que parce que les hommes surent utiliser à leur profit les rapports
de sociabilité existant dans certaines espèces animales : «
nous avons tiré nos espèces domestiques de la série
des espèces sociales présentant des hiérarchies de
dominance. L'une des astuces fondamentales sur lesquelles repose la domestication
[...] consiste, en effet, à reconnaître les signaux qui, chez
une espèce donnée, accompagnent le statut de dominant, et à
les reprendre pour notre propre compte (32)
. La domestication implique donc que ces animaux ne sont plus seulement
en relation entre eux (et avec leur milieu), mais qu'ils aient une relation
(dont dépend leur comportement) avec les hommes qui les
élèvent (33) .
Dans les systèmes agraires qui se sont succédé, depuis
lors, hommes et animaux domestiques ont ainsi constitué une sorte
de "communauté mixte"(34) .
Considérer les animaux « comme des membres subsidiaires de la
communauté humaine, c'est envisager une relation certes hiérarchique
et inégalitaire, mais apte à caractériser chacun dans
l'excellence de sa vertu propre, de la fonction qu'il remplit
» (35) . Cette longue cohabitation a produit des
normes, variables selon les lieux et les époques sans doute, mais
qui permettaient, dans chaque contexte particulier, de qualifier ce
qu'était une bonne vache, un bon taureau, un bon attelage, un bon
troupeau et un bon chien aussi bien qu'un bon éleveur, un bon charretier,
un bon berger.
L'élevage traditionnel ne traitait certes pas les animaux comme des
personnes : on les mettait à mort, soit pour s'en nourrir, soit lorsqu'ils
étaient trop perclus pour rendre le moindre service. Mais on ne les
considérait pas non plus comme des choses, ils faisaient l'objet de
soins individualisés et attentifs, avec un intérêt
partagé pour leur santé et leur bien-être. Les rapports
de l'homme à l'animal étaient aussi différenciés
selon les fonctions assignées à la bête dans la
communauté domestique. On n'accordait pas le même statut, on
ne traitait pas de la même façon les animaux de trait, le
bétail de rapport dont on récoltait les produits (lait, laine),
celui que l'on élevait pour la boucherie, et les animaux de compagnie
et de service (chats, chiens de chasse ou de berger). On n'entretenait pas
avec eux la même familiarité, on n'en attendait pas les mêmes
services.
Débardant les grumes de la forêt landaise, l'oncle Roger passait
ses journées, de l'aube à la nuit, avec ses mules. C'étaient
ses compagnons les plus intimes. Il leur parlait, il en prenait grand soin,
attentif à leur humeur et plus préoccupé de leur santé
que de la sienne. Le fouet ne servait guère qu'à claquer de
temps en temps à leurs oreilles, quand une voiture dépassait
le « bross ». Les mules, à vrai dire, n'obéissaient
qu'à lui, très accessoirement à ses proches. Combien
d'éleveurs, avons-nous croisé, capables de raconter l'histoire
de vie de chacune de leurs vaches; et combien de bergers rencontrés,
qui pouvaient détecter d'un coup d'œil l'absence d'une brebis,
mais qui comptaient en s'aidant de leurs doigts !
Les animaux de boucherie eux-mêmes faisaient l'objet de soins attentifs.
Si l'on réserve en Nivernais les meilleurs près aux animaux
d'embouche c'est, dit-on, que s'ils sont « heureux et bien nourris,
leur viande en sera meilleure »
(36) . Comme pour compenser le fait qu'ils engraissaient
leurs veaux de lait, en les faisant pousser comme des champignons de couche,
à l'ombre, sur un fumier jamais changé, les éleveurs
Limousins, bichonnaient leurs veaux, adjoignant au lait de leurs mères
et tantes, de petites « gâteries », des morceaux de sucre
ou des œufs.
Loin de notre propos l'idée d'idéaliser ces rapports. Ils
étaient empreints de violence. Seuls les bons charretiers n'utilisaient
pratiquement jamais le fouet ou l'aiguillon. Encore le faisaient-ils au cours
du dressage. Les éleveurs limousins rendaient leurs veaux anémiques,
le gavage des oies ou des canards ressemblait plus à un combat qu'à
des soins attentifs et la tuaille du porc était sanglante
(37) . Il est certain aussi que le sort des bêtes
de somme, de celles qui corroyaient des charges en ville, dans les mines
ou les usines, était bien pire que celui des animaux de ferme. Aussi
maltraités, sinon plus, par leurs conducteurs, que ceux-ci ne
l'étaient par leurs employeurs, ces animaux étaient
déjà réduits au rang de moyens de locomotion. Mais ils
avaient déjà été exclus d'une communauté
domestique, pour servir au capitalisme naissant, de moyens de production.
L'hypothèse d'une transmission de l'ESB ne vient que renforcer ce
que nous indiquait déjà le fait que la tuberculose, la brucellose
et la fièvre aphteuse peuvent passer des ruminants aux hommes : notre
santé est solidaire de celle des vaches. L'apparition de
l'encéphalopathie spongiforme bovine, qui semble ignorer les
barrières d'espèce, rappelle que nous formons avec les animaux
d'élevage, que nous le voulions ou non, une communauté dont
nous devons connaître les règles, pour leur bien comme pour
le nôtre.
On en est encore bien loin. Lorsqu'il s'est agit de rassurer le consommateur,
on a songé à un grand holocauste de vaches (dont il n'est nullement
prouvé qu'il serait efficace contre la maladie). C'est ainsi que Monsieur
Delamuraz, président de la Confédération helvétique
a expliqué une mesure qui a surpris les spécialistes : «
La décision suisse de faire abattre au plus vite un tiers du cheptel
bovin adulte correspond à une décision économique dans
la mesure où la crise de la vache folle a été à
l'origine d'une baisse de la consommation moyenne de 10% en 1996 dans ce
pays. Par cette mesure nous voulons rétablir la confiance des Suisses
et celle de nos partenaires étrangers » (Le Monde du 1er
novembre 1996).
Pour éviter l'effondrement des cours, on n'a guère trouvé
mieux que de traiter les veaux comme des choux-fleurs en excédent
sur le marché. Imaginée par la Commission de Bruxelles en 1992
pour maîtriser l'offre dans un contexte où la consommation de
viande bovine tend à décliner, la prime « Hérode
» a désormais les faveurs des pouvoirs publics, voire même
de la profession (les éleveurs français ayant sur ce point
rejoint leurs collègues britanniques). Des dizaines de milliers de
veaux issus du cheptel laitier ont été abattus à moins
de vingt jours, dépecés et transformés en farine
carnée ou en bouillie de viande pour chiens et chats. Pour chaque
animal vendu dans ces conditions, l'éleveur reçoit une prime
de 798 FrF. Que les agriculteurs aient opposé à la prime «
jachère » leur éthique professionnelle, leur
légitimité nourricière, et qu'ils trouvent si peu à
redire à la prime Hérode, montre à quel point les veaux
ne sont plus pour eux que des sous-produits dont on se débarrasse
quand on ne peut plus les valoriser. La péremption de la «
communauté domestique » qui incluait les animaux nous laisse
ainsi devant deux attitudes opposées, à leur égard.
D'un côté l'adoption du modèle de la machine animale
a imposé aux éleveurs l'abandon de tout sentiment de
responsabilité (38) à
l'égard d'animaux que nous avons sélectionnés pour nos
usages économiques (à tel point qu'ils seraient incapables
de subsister sans les soins que nous sommes censés leur donner - car
il s'agit de prendre soin, pas de rendre malade, ni d'éliminer en
raison des fluctuations de cours).
La sensibilité, parfois exacerbée, au sort des animaux, qui
se manifeste à l'autre pôle de la société, n'est
guère plus satisfaisante : elle ne s'intéresse pas à
l'animal, mais à des projections anthropomorphiques. Aussi ne s'agit-il
pas tant, comme le proposait Étienne Landais, « d'intégrer
la sensibilité sociale » dans le raisonnement des chercheurs,
des économistes, des agents de développement et des
éleveurs (39). Il s'agit bien
plus de réguler la rationalité technique et la recherche du
profit économique par une éthique. L'utilitarisme élargi
de Peter Singer ne nous paraît pas une solution acceptable car, sous
le couvert d'un objectivisme universalisant, il ne fait que reconduire les
sensibilités urbaines et postule, entre l'homme et l'animal, un
égalitarisme qui, finalement, nie l'animal dans son statut d'animal
domestique, plutôt qu'il n'en affirme les droits ou les
intérêts. Il reste donc à recomposer, entre les animaux
et nous, une communauté domestique, à réinventer des
règles de civilité (40)
. Cela peut conduire à remettre en cause l'élevage de masse,
et sa mécanique, à revaloriser les formes extensives
d'élevage. Cela peut conduire aussi à inventer des techniques
d'élevage soucieuses du bien-être animal, à importer,
dans les élevages intensifs eux-mêmes, l'éthique
professionnelle qui fut celle de l'élevage traditionnel. Mais, en
cela, les réactions des citoyens, et la baisse de la consommation
de viande, apparaissent moins comme l'effet de craintes irrationnelles, que
comme un signal : il est temps de reconsidérer la situation et de
s'interroger sur ce que furent les certitudes de tous ceux qui ont vu, dans
les formes d'élevage intensifs contemporains, un progrès.
Notes
(1) E. Landais: élevage bovin
et développement durable. Le Courrier de l'Environnement de l'INRA
n°29 (décembre 1996. p.68 [VU]
(2) voir, sur cette question, E. Landais et J. Bonnemaire:
la ZOOtechnie, art ou science? Le Courrier de l'Environnement de l'INRA,
n°27, 1996[VU]
(3) La maîtrise de la gémellarité chez
les vaches fut même, il y a peu, un objectif de la recherche zootechnique.
L'aboutissement de ces travaux en innovation diffusée aurait sans
doute pour effet de multiplier le nombre de primes "Hérode".
[VU]
(4) C'était au début des années 70,
et nous croyons savoir que depuis lors bien des laboratoires ont pris en
compte la sensibilité qu'exprimaient alors ces techniciens
[VU]
(5) P.Pharo: Ethique et mutation économique - Etude
de cas: l'élevage des veaux en Corrèze. Revue française
de sociologie, 21 (3), juillet/septembre 1980, pp.355-377
[VU]
(6) Veaux élevés sous la mère, sevrés,
abattus à 18 mois [VU]
(7) Cf. P. Roqueplo Entre savoir et décision, l'expertise
scientifique, INRA Editions, Sciences en question, pp. 23-26
[VU]
(8) Cf. Larrère: les philosophies de
l'environnement, PUF, 1997, p40. Saint Augustin s'était
déjà posé la question de la souffrance animale: le
mécanisme cartésien apportait ainsi une solution à une
ancienne interrogation [VU]
(9) Charron: De la sagesse, livre I Chapitre 34, 1604
- cité (p. 180) par L. Ferry et C. Germé: Des animaux
et des hommes - Anthologie des textes remarquables, écrits sur ce
sujet, du XVe siècle à nos jours, le livre de Poche,
1994. [VU]
(10) Montaigne: Essais, livre II, chapitre 11.
[VU]
(11) J. Meslier: Mémoire des pensées et
des sentiments de Jean Meslier, Huitième preuve, chap. 97, 1729
- cité dans L. Ferry et C. Germé, op. cit., pp.
88-91 [VU]
(12) La Mettrie: L'homme-machine, 1748
[VU]
(13) C. Larrère, op. cit., p.41
[VU]
(14) Rousseau réélabore ainsi l'affirmation
de Plutarque [VU]
(15) G. Ganguilhem: "la question de la normalité
dans la pensée biologique" in Idéologie et rationnalité
dans l'histoire des sciences de la vie, Vrin, 1981.
[VU]
(16) Keith Thomas: Dans le jardin de la nature, trad. fr.
Paris, Gallimard, 1985 [VU]
(17) J. Bentham : introduction aux principes de la morale
et de la législation, 1789 - cité par L. Ferry et C.
Germé, op. cit. p. 389 [VU]
(18) idem, p.389 [VU]
(19) Peter Singer: Practical Ethics, Cambridge University
Press, 1979, p. 19 [VU]
(20) Cf. J.-Y. Goffi: "significations et limites de la notion
de droits animaux" in: la crise environnementale, C. et R. Larrère,
ed.INRA Editions, A, paraître en 1997. [VU]
(21) Remarquons néanmoins qu'en toute logique, l'utarisme
n'interdit pas que les intérêts, le bien-être, voire la
vie d'individus (hommes ou animaux) soient sacrifiés au bien-être
général de tous les êtres sensibles, et donc à
la maximisation des utilités. Un calcul effectué à partir
des hypothèses de Singer pourrait ainsi très bien aboutir à
justifier le sacrifice d'hommes et/ou d'animaux aubien-âtre de l'ensemble
des hommes et des autres êtres sensibles.
[VU]
(22) R. Larrère "Sauvagement artificiel" in Courrier
de l'Environnement de l'INRA n°21 (1994 pp. 34-37
[VU]
(23) De rerum natura, tra.fr. de José Kany-Turpin:
De la nature, Paris Aubier, 1993, V 868-870 (p.363).
[VU]
(24) Montaigne: Essais, livre IIChapitre 11
[VU]
(25) Adam Smith: Enquête sur la nature et les causes
de la Richesse des Nations, livre 1, Chapitre XI - Ed. PUF (1995)
p. 196. [VU]
(26) H. D. Thoreau: Walden ou la vie dans les bois,
p. 57. [VU]
(27) Dupond de Nemours: Philosophie de l'univers,
1792, pp. 84-85 [VU]
(28) idem, p.85. [VU]
(29) AdamSmith: la richesse des nations, op.cit.
livre I, Chapitre II, (p.15) [VU]
(30) L'animal qui ne s'y conforme pas demeure agressif,
craintif ou asthénique, est une "sale bête", le maître
ou l'éleveur qui ne s'y conforme pas un mauvais maître ou un
mauvais éleveur. [VU]
(31) Mary Migdley: Animals and why they matter, Athens
- University of Georgia Press. [VU]
(32) Stephen Jay Gould: comme les huit doigts de la main
- Réflexions sur l'histoire naturelle, Seuil, 1996, p. 416
[VU]
(33) Comme le remarque M. Seabrook: "ceci conduit à
une relation à double sens telle que, tout comme les animaux sont
en relation et réagissent à l'homme, l'homme, en retour, est
en relation avec des animaux et réagit à eux" in Farmers
weeckly, 23/12/1977, traduit, pour l'ITEB, par N. Bochet.
[VU]
(34) On peut voir, dans certains rites, la reconnaissance
de cette sorte de communauté domestique que les paysans formaient
avec leurs animaux. Il en est ainsi de la fête de la saint porc, la
tuaille du cochon, manière de codifier et de ritualiser la mise à
mort de la bête. De même, allait-on souvent annoncer officiellement
aux ruches la mort de leur maître, leur faisant "porter le deuil" de
peur que les essaims ne fuient dans la nature. [VU]
(35) Catherine Larrère: Les philosophies de
l'environnement, PUF, 1997, p.58 [VU]
(36) Dans l'article déjà cité, M. Seabrook
après avoir décrit le comportement de deux troupeaux (il s'agit,
en réalité de cas typiques) montre qu'il y a une relation entre
les hommes et les vaches." Quandf cette relation est bonne, les vaches viennent
vers le vacher et entrent dans la salle de traite avec empressement. Quand
elle est mauvaise, les vaches n'aiment pas être près du vacher
et restent en arrière". Or la lactation est meilleure et les mammites
moins fréquentes dans le premier cas. [VU]
(37) Dans L'innnocente piacer - La caccia e le sue
rappresentationi Prealpi des Veneto orientale (Feltre, centro par la
documentatione della cultura popolare, 1989), S. Dalla Bernardina, loin de
considérer que le remords pour la souffrance et la mort animale est
étranger aux paysans de Vénétie, interprète la
cruauté dont ils font preuve dans leurs chasses, comme les formes
de brutalité qu'ils manifestent vis à vis de certains animaux
domestiques "comme une technique et une pédagogie de la mise à
mort". Cet ensemble d'actes codifiés serait une façon de "mettre
à distance l'animal que l'on côtoie, mais que l'on sait fort
bien que l'on tuera. [VU]
(38) Nous aurions pu, en faveur de cette responsabilité,
reprendre l'argumentation de H. Jonas (dans le principe responsabilité
- Ed. du cerf, 1990 et justifier ainsi la considération morale que
nous pouvons accorder aux animaux domestiques. "Etre responsable -avons-nous
écrit, paraphrasant Jonas - c'est répondre d'un être
(ou d'un objet) et en prendre soin pendant une longue période [...]
C'est une obligation naturelle (un sentiment immédiat) et non
contractuelle. Elle n'est réciproque, ne créé aucune
obligation correspondante chez celui qui en est l'objet" (C&R Marrère:
du bon usage de la nature -Pour une philosophie de l'environnement, Aubier,
1997, p. 238) . Si cette argumentation ne nous a pas semblé pertinente,
c'est justement parce que nous attendons une réciprocité de
la part des animaux que nous élevons. Nous voulons qu'ils nous
nourrissent, nous servent ou manifestent leur affection. La domestication
est bien un échange de services mutuels, impliquant des devoirs
réciproques. D'où la réference au contrat.
[VU]
(39) Il s' agirait alors d'inviter les acteurs des
filières de la viande et du lait à prendre en compte que
le pôle sensible au bien-être et au respect des animaux comprend
la majorité des contribuables qui sont à la source des primes
et des consommateurs qui sont à l'origine de la demande.
[VU]
(40) On nous objectera peut-être qu'à
considérer l'état des relations sociales (et la violence des
rapports interindividuels au sein même de nos communautés
scientifiques), il est bien plus urgent de retrouver des règles de
civilité entre les hommes eux-mêmes. Sans doute, mais relevons
qu'il y a continuité entre les deux civilités: qu'ils soient
plus ou moins proche (hommes) ou plus ou moins lointains (animaux), il ne
s'agit que de respecter les autres. C'est toute la différence d'avec
la prise en compte des intérêts, cas dans lequel on montrera
aisément qu'il y a contradiction entre ceux des animaux d'élevage
et ceux de l'élevaur, du boucher ou du consommateur. De laz même
façon que l'on montrera qu'il y a contradiction entre les
intérêts des hommes, selon leur statut social.
[VU]
